文│邓晓芒（华中科技大学哲学系教授、博导）
拙文《我与儒家》（载于《探索与争鸣》2015年第4期）在半年多前发表以来，关于“我是批判儒家的儒家”的“怪论”引起了众多议论，大致有两种。一种是属于批判儒家的一方，有人说你邓晓芒干吗要把儒家的帽子给自己戴上，未免污了一世清名；有人说连邓晓芒都妥协了，可见舆论的压力多么可怕！一种是属于捍卫儒家的一方，有人得意地欢呼，说这是儒家阵营的一次“胜利”；还有人以儒家正宗代表自居，鄙夷不屑地宣布：我们不承认你是儒家！给人一种入党申请书被支部书记拒绝了的感觉。
所有这些议论都是建立在误解之上的。我的本意，既不是向儒家伦理作出退让，也不是想混入儒家阵营里面充当“卧底”，而是以自我批判的公开姿态向儒家伦理的更深层次突进，使它建立于中国人的潜意识或集体无意识中的隐秘基础暴露出来，受到触动和质疑。当然，即使如此，这种潜意识中的基础也不可能完全被摧毁，更不可能清除，但至少能够建立起中国人的一种彻底反省的自我意识结构，摆脱以往那种毫无反思的自得心理，打破自以为圆满无缺的封闭状态，而为接受外来新思想和新价值开辟道路。因此，我的这种现身说法看起来好像是想和儒家传统达成某种沟通和共识，但其实我的态度正是对这种共识所进行的一番更深层次的自我批判。我并不把儒家学者看作一些老古董、一批怪人、不可理喻的顽固派，而认为他们是和我一样的中国人，他们所认可的价值，我大都有同情的理解；但我仍然要批判他们的思想观念，其实也就是对自己这种同情的理解加以反省。而那反省和质疑的标尺，并不像他们所以为的，全都是来自西方的价值尺度，而是当代开放了的中国的现实生活，这种生活早已受到国际社会经济文化影响，并加入了全球化时代浩浩荡荡不可阻挡的世界潮流。在人文科学领域，做学问的人最忌的就是凌空蹈虚，或者陷入思古之幽情而无法自拔。在新的时代和历史条件下，我们反思过去，是为了现实和未来。这是儒家文化起死回生之道，也是中国传统文化再造之缘。
儒家文化是中国人的集体无意识
首先，要把儒家文化看作中国人的集体无意识，就必须跳出儒家学说那些具体琐碎的细节规定而把握其总体的精神，这种精神几千年来支配着中国人的意识形态，几乎到了无孔不入的程度。今天很多儒家学者所做的恰恰相反，他们的研究充满寻章摘句和繁琐考证，这些考证超不出前人两千多年所积淀的学术遗产，却又平添了现代学者由于幼学功底无法与前人相比而生出的无数错谬和纰漏。我认为在今天，当代学者在考据之学上要想和古人比高低，除非新出土了久已失传的原始文本，基本上是在做无用功。而且儒家文化之所以成为中国人的集体无意识，并不是这些考据工夫所造成的，也根本不能从这方面去解释。我们今天能够做的是开拓视野，拉开距离，从地球那一边的文化眼光来从整体上审视我们这个古老的民族，才有可能把握儒家文化的大格局，以及它之所以成为我们的集体无意识的原委。
其次，我们还要避免当代儒学研究中常见的谬托知己、强解古人的冲动。自上世纪的新文化运动以来，学界精英从日本和西方翻译和习得了一套一套的现代学术话语，这套话语的背景和中国传统几千年的文化土壤是完全不同的，但由于急功近利的心态，这些精英分子在未能吃透这些概念、甚至是用自己文化中的固有概念加以附会的前提下，便以之作为武器来批判中国传统文化中所暴露出来的种种弊端。这种做法一方面由于并没有展示出现代观念中真正与我们的传统观念相异的地方，因而不能击中传统文化弊端的要害；另一方面也正好给卫道者们留下口实，即认为你所说的那些词汇的含义，如民主、自由、平等、人权甚至女权等，在中国古已有之，西周早已建成了世界上最早的“民主共和国”，用得着你们来启蒙吗？实际上，随着“国学热”的又一次兴起，后面这种倾向在学术界可以说愈演愈烈，还美其名曰对传统的“创造性转化”。这种玩弄文字游戏以自娱自乐的做法极大地败坏了思想界的风气，注定是立不住脚的。如果说，前面那种倾向是利用“小学”考据来转移研究方向的话，那么这里这种倾向则是利用义理偷换来忽悠对儒学望文生义的人，阻止人们从更深层次把握儒家学说的真义。
最后，我特别要提醒人们关注当前社会生活所发生的翻天覆地的变革，这种变革对传统儒家文化几乎每一个命题都来了一个彻底的颠倒，唯一没有变化的是人们的思维方式。这样，我们就可以看出来，儒家文化在当代所具有的意义只存在于人们的潜意识中，只表现在人们不自觉的思维方式中，而在人们有意识的行为活动中，谁都知道这些传统的潜规则是不适应当前的现实生活的。只不过知道归知道，人们虽然并不按照这些被鼓吹的原则去做，却习惯于将它们写在字面上，挂在口头上，希望让别人去做、去建立一个“好的社会风气”。这就造成了当前国人一种奇特的心态，即尽管不相信那些冠冕堂皇的道德口号，很少有人真心地按照那些说出来的话语行事，但私下里却又认为，那是人们应该按照去做的基本行为规范，虽然自己做得不怎么样，但必须教给孩子们，尤其是别人家的孩子们去做。
就中国人现实的生存方式来说，不管这个人信奉的是什么，这种特色心态是很多人的心态，所以我称之为中国人的“集体无意识”。这种集体无意识具有极大的包容性，这就是不管你是儒家、道家、佛家的信徒，还是1930年代流行的无政府主义、三民主义、科学主义等的信徒，甚至包括“文革”中的造反派、红卫兵，都逃脱不了这种集体无意识对自己思维方式的支配。我们可以说，广义的儒家文化形成了中国人传统中根深蒂固的人格结构模式，不是轻易的什么“主义”能够改变的。而在经历了当今如此巨大的现实变革以后，我们才能真正体会到这种集体无意识的顽强性和深刻性，才能直接面对它而采取有针对性的反思。因此，要揭示中国人的集体无意识，光停留于书本是无济于事的，必须要深入生活本身，对中国的现实有切实的生活体验和广泛的底层信息，对一般老百姓的生存状态有贴近的观察和亲身体会，知道他们会说什么、想什么。儒家文化几千年来一直是以贴近百姓的日常生活而见长的，但在今天，研究儒家文化的学者一个几乎共同的特点，恰好是脱离实际，有的躲在远离大城市的偏僻之地构想整个国家甚至整个“天下”的理想政治宏图；有的积极介入政治，以寻求知遇为此生终极的追求目标；有的则努力将儒家变成一门“行为艺术”，把自己从里到外打扮成古之儒者，享受一种傲视群氓、自命清高的快感。至于当今现实生活中到处发生的与老百姓息息相关的问题，如拆迁问题、矿难问题、农民工问题、失业问题等，却基本上在他们的视野之外。这些人的作为，其实还不如那些利用“国学热”开班赚钱的伪儒，后者至少还有一种时代的现实感，尽管欺人，却不自欺。
先秦时的“百家争鸣”其实是“百家争宠”
那么，这种传统的集体无意识是如何形成的呢？应该说，与中国古代农业文明有关。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）又说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）夏禹治水而家天下，开创了中国以家庭农业自然经济为政治文明之本的国家；商代重商，拜鬼神，在一定程度上脱离了夏的以农为本的国策，但树立起了神权在国家政治生活中的权威性；周代综合了上两代的政治制度，主张“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），既坚持了以农为本的世俗政策，又引入了君权神授的意识形态，将之改造为君王通过百姓的视听而奉行天意的政治合法性，形成了在孔子看起来最完备的政治制度即礼制。三代体制虽有损益，但基本的大原则是不变的，这就是立足于中国自古以来以家庭为单位所从事的传统农业自然经济。这种自然经济要达到一定的稳定性和安定性，没有一个大一统居高临下的皇权是不可能的，因为自然的家庭或家族依靠血缘纽带联系，不需要每个个体都具有理性来习得参与国家政治行为的能力。国家只有通过由圣王把老百姓全体关进笼子里才得以成立，否则就只能是一盘散沙、兵荒马乱、盗贼遍地、民不聊生。儒家伦理正是顺应了这种时代的需要而产生出来的，在中国历史几千年的缓慢进程中具有很大的合理性。它的那些基本信条和思维模式，已经成为这个民族长期习焉而不察的生活态度。
这种生活态度已经积淀在民族文化心理深处，成为中华民族的集体无意识，它包含的核心内容，首先就是作为一个国家的臣民对一个圣王或明君的渴望。据说孔子就是“三月无君则惶惶如也”的“丧家犬”，不管孔子是承认还是否认这种心态，这是从古代士大夫到平民百姓的一种潜意识。当然，同一个潜意识表现出来可能有不同的方式。儒家学者肯定是“学而优则仕”，不但在庙堂之上为君分忧，而且在江湖之远更加倍地“忧其君”；老百姓则公认“万般皆下品，唯有读书高”，哪怕是引车卖浆之徒，也对带有“官家”印记的一切事物肃然起敬。
道家表现得有所不同，在个人生活中远离官场和政治。不过，虽然他们对于现实的权力时常表现出不屑和轻蔑，但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位。《庄子·大宗师》中就谈及“圣人用兵”之道，“利泽施乎万世”；《庄子·应帝王》中实际上也是在给理想中的帝王出主意，和老子的“治大国如烹小鲜”意思相同。他们尽管都远离权势，但并非不想做官，而只是不想做当时那个充满肮脏小人的世界的官，而向往在古代圣王手下当官。至于那些隐士，如“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明，在同一首诗中自况为“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”其实是愤世嫉俗之言，相当于说：“眼不见心不烦”。他还另有《感士不遇赋》，直接表达未能遇到心目中的圣王的遗憾。道家对儒家的批判主要是针对其虚伪，而对儒家所宣扬的那些价值基本上还是认同的。所谓“黄老之学”就是将传说中的老子和黄帝思想结合，也就是学术和权力结合的产物。
法家本身出自于儒家（此说见郭沫若《十批判书》及熊十力《原儒》），虽然它已经朝政治实用主义单向发展，并反过来指责儒家空谈误国，但除了斥责儒家那套社会理想不切实际之外，从来也没有说过这些理想本身的坏话（在这点上和道家对儒家的批判类似），反而将它们当成愚弄百姓不可缺少的统治工具。传说宋代赵普为太祖重臣，长于吏治而拙于学术，自称“半部论语治天下”，此话长期以来被儒生们引以为豪，没有人听出里面嘲讽的意思。至于墨家，除了主张兼爱而与儒家主张差序之爱有所不同之外，在《贵义》和《尚同》等篇中的观点，所谓“一同天下之义”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又总天下之义，以尚同于天”，在最终归宿上和儒家如出一辙。儒家虽有“和而不同”一说，但那只是针对具体事务，在“上同于天”这点上和墨家是一致的。据说墨子原为孔子的学生，后来自立门户，与儒家成为当时并立的两大显学，这是可信的。但墨子的学说由于不具有政治可操作性，尽管他日夜奔走于权贵之间，却无人采纳他的主张，不久便衰落，几乎被人们遗忘了。
此外，兵家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、方技家（医、卜、星、相之类）等，都有一个共同的特点，就是最终无不着眼于治国之道的建构和传播，总是找机会将自己的一技之长献于君王、求得赏识。总之，所有各家各派虽然皆有自己的学术研究，但其实目的并不在于发展学术，而在于扩大影响力，希望被当权的人注意到，最后得遇求贤若渴的君王“礼贤下士”地纳入麾下。为此各派之间不惜采取各种卑劣的手段，对其它对立学派栽赃诬陷、攻讦谩骂、落井下石甚至大开杀戒（如孔子之杀少正卯），而真正富有学理的学术争鸣其实很少。所以，我认为先秦时期号称“百家争鸣”的那个时代，其实应该改称为“百家争宠”，即各家各派都争相用自己的见解向君王和权势者邀宠。这是我2014年10月在北京参加“公共性与公共领域”国际学术研讨会时提出的观点，当时有德国汉学家对我主张中国历来不存在公共空间的说法提出质疑，说先秦百家争鸣不就是公共空间吗？我的回答是，那不是什么“百家争鸣”，而是“百家争宠”，而且是极其可怕的非学术争夺。不只是失宠者惶惶如丧家之犬，而且即使那些得宠者如商鞅、韩非子，最后的下场也极为悲惨，一个被权势者车裂，一个被同为法家学派的李斯陷害而死，哪有半点学术自由？而这种争宠心态正是广义的儒家精神在各家各派中作为集体无意识的体现。这种集体无意识如此顽固，以致连西来佛法一到中土也随即变味变性，成为协助主流意识形态治国平天下的一股精神力量。
然而不可否认，儒家学说所立足的这一集体无意识在中国几千年的农业自然经济条件下，是适合于当时的社会一般状况的，这也正是为什么它能够渗透到诸子百家甚至后来的佛教以及五四以来的近代知识分子的内心世界中，被视为一切思想活动不言而喻的前提的缘故。在这种意义上，我们说中国文化就是儒家文化也没有错，只不过这种儒家是放大了的儒家，我称之为“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中国的启蒙思想家在内，就连高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”和“文革”“破四旧”的红卫兵也不例外。这种情况只是在最近30多年以来才破天荒第一次得到了改变。改革开放和市场经济的引入，令中国几千年的自然经济开始解体，数以亿计的农民离开世代据以为生的土地进城打工，动摇了中国人几千年不变的生活方式，也悄无声息地在儒家集体无意识的文化心理背景上打开了一个缺口。
要彻底改变中国人的思维模式
这就是我1990年代提出“新批判主义”的时代背景。通常认为，1980年代的“新启蒙”只不过是对五四时期的启蒙运动的重申，是对“文革”的蒙昧主义的拨乱反正，并没有什么特别的新意。一般来说这也没错。所以后来人们再一次离开1980年代启蒙，将它看作“过时了”的东西似乎也很容易。但是这些宣称要对1980年代启蒙加以“反思”的人们同样也并没有反思出什么新的见解，而是直接搬出了几千年的老古董，美其名曰“国学”。单从“国学”这一命名中，我们就可以看出几千年一贯的集体无意识的痕迹，就是以为凡带有“国”字头的学说，不费吹灰之力就可以占据制高点，无数的青年人由此被引上歧路。从小被灌输的集体无意识使他们几乎自然而然地就接受了这套听起来言之成理甚至天经地义的论调，诸如“生为中国人，怎么能够数典忘祖呢？”“连自己的文化的根都搞不清楚，还谈什么学问？”这些论调本身谈不上有什么错，但问题是，还有另外一些不一定与此相冲突却不同的观点，在这些论调的强势压力之下，都被当作不恰当的东西而排除掉了。在这些观点的争鸣中，学术问题变成了政治问题甚至道德问题，凡是不同意这些论调的人都被当作另类而被边缘化。
真正开始试图跳出集体无意识的怪圈，开辟一条新的学术之路，这当然是很不容易的，例如学西学的总是不由自主地把自己的学问仍然当作一种治国平天下缺少不了的工具。包括我本人在内，就是想要通过对西方哲学思维的研究来“改变中国人的思维模式”，以便真正走出中国在当今世界上所面临的困境，这一宗旨赋予了我的学术研究以强劲的动力。当然除此之外，我还有一个与此并行的宗旨，那就是对西方哲学思维方式本身的极大的兴趣，想要在一般人生哲学问题上与西方哲人达到某种对话和交流，甚至如果有可能的话，提出某些创造性的观点，以深化问题本身。后一宗旨属于“纯学术”的范畴，在中国现代学术史中不能说没有先例，但往往被前一宗旨（属于“现实性”范畴）盖过了，因此力量极其孱弱，不足以支持学者在学问上的不断进展。我的“新批判主义”在这一点上自认为有一个重大的突破，就是通过对集体无意识所作的自我反思和批判，而与之保持必要的距离，最大可能减轻它对学术研究本身的干扰，但仍然保留它对学术研究的动力。我知道完全摆脱它是不可能的，但只要我具备充分的自我批判精神，这种集体无意识的消极作用是可以得到控制的，而它的积极作用则能得到恰当的利用。
这样一来，事情就颠倒过来了。本来集体无意识把学者的一切研究都当作提供给政治目的和政治权力的工具或手段，而现在，我却把集体无意识本身当作了促进学术研究的手段。从这种颠倒了的结构中，中国学者的个体独立性才有了一个前所未有的立足之地，才确立起了中国知识分子的“身份意识”（《当代知识分子的身份意识》，载于《书屋》2004年第8期）。其实，知识分子作为人类社会的精英，对于社会现实的关怀本来就是题中应有之义，即使那些潜心于数学和自然科学研究的科学家，他们的研究本身也具有其社会意义，而且他们本人也必定会自觉到这种意义。西方知识分子虽然不像中国传统士大夫这样具有社会使命感（所谓“忧患意识”），但仍然时常显露出改良社会的意念，常常是以抨击和批判现实社会的方式，或者通过诉诸上帝正义的方式，这在人文知识分子中表现得更为直接。然而有一点根本不同的是，西方知识分子对自身的身份有明确的独立意识，与世俗权力更自觉地保持一定的距离，他们的学术研究不是为了当官，而是有自身的纯学术目标。因此我们不能说他们就不关心社会现实只做纯学问，而只能说他们对纯粹学问和社会现实关系的摆放与中国传统士大夫是不同的，甚至是颠倒的。
“新批判主义”的一个最大的推进，就在于把批判转向为对批判者自身的自我批判，从而深入到自身内部集体无意识的深处。这看起来好像是个人私下里的一种自言自语，却显示出对整个民族传统最顽固的根基的一种无声的摧毁。从此我们再也没有什么现成的基础可以依赖了，一切都必须依靠我们自己个体的自由意志的创造和选择。当然在这种自由面前，最可能的选择就是回归传统的母体；但是在当代现实条件下，这已成为了幻想或者幻觉。一切有良知和上进心的中国知识分子都应当看清这一形势，要尽一切所能地促进“启蒙的进化”（《启蒙的进化》，重庆出版社2013年版），自觉地抵制开倒车的逆流，将对传统文化即“大儒家”文化的批判推进到一个新的层次。